Hoe dienen we de Verlichting op te vatten? Historici van wisselend formaat hebben zich over deze vraag gebogen maar tot eenduidige conclusies zij niet gekomen. Het begin van de moderniteit, zoals de Verlichting vaak wordt aangeduid, kan volgens sommigen historici worden teruggevoerd op het denken van bekende Franse philosophes als Voltaire, Montesquieu, Diderot en de vroege Rousseau (voor 1750), terwijl anderen juist wijzen op de grote rol van Engelse denkers en natuurwetenschappers als Locke en Newton. De hoeveelheid studies van de 17de en 18de eeuwse 'filosofische golf' laat onomstotelijk zien hoezeer de zogenaamde Eeuw van de Rede voor interpretatie vatbaar is. De zoektocht naar de betekenis van de Verlichting leverde in de jaren dertig van de vorige eeuw drie tijdloze werken op die nog altijd veelvuldig voorkomen in bibliografieën: Ernst Cassirer's The Philosophy of the Enlightenment (1932), Carl Becker's The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (1932) en The European Mind, 1680-1715: The Critical Years van Paul Hazard.
In Die Philosophie der Aufklärung, zoals de oorspronkelijke titel luidt, stelde de Duitse neokantiaan Ernst Cassirer (1874-1945) dat denkers als Kant en Leibniz het Verlichtingsdenken sterker hadden beïnvloed dan op dat moment werd aangenomen. Cassirer, die joods was en Duitsland in 1933 verliet toen de nazi's aan de macht kwamen, verwierp in zijn werk met name de notie van de zogenaamde ‘hallow Enlightenmen’, de smalle, oppervlakkige en eenduidige Verlichting. Zij die de Verlichting zien als een optelsom van de filosofieën van bekende denkers, van Voltaire en Montesquieu tot Hume, Condillac, d'Alembert en Wolff, met als eindresultaat een theorie gebaseerd op de universele Rede, hebben het niet goed begrepen, stelde hij.
De Verlichting bestaat niet uit individuele doctrines maar uit een ‘form and manner of intellectual activity in general.’ Naast deze algemene visie dichtte Cassirer ook de filosofie van Leibniz veel waarde toe. ''With the philosophy of Leibniz a new intellectual power emerges'', schrijft Cassirer. Door zijn systematische, wiskundige denken wordt de filosoof uit Leipzig als voorloper van de Verlichting gezien. Het was Leibniz' doel om tot een alfabet van ideeën te komen waarin alle complexe denkvormen zouden worden teruggebracht tot een overzichtelijk systeem, zoals wiskundigen dat kennen met de priemgetallen. Deze gedachtegang die uiteindelijk zou moeten leiden tot een universele, objectieve waarheid werd door Leibniz al vóórdat de grote namen uit de geschiedenis van de filosofie van de Verlichting daaraan toekwamen, ontwikkeld. Later zou de Franse politiek denker Condorcet een vergelijkbare maar veel verder gaande theorie ontwikkelen. De Oxfordse wetenschapper Isaiah Berlin omschreef de theorie van Condorcet treffend als ''[het] rijk van waarheid, geluk en deugdzaamheid'', om er snel aan toe te voegen dat dit op het ontwikkelen van blauwdrukken gerichte denken gevaarlijk kan uitpakken. Ook de Franse schrijver Charles Augustin Sainte-Beuve (1804-1869) schreef in zijn Causeries du lundi (gebundelde essays, 1851-1862) dat Condorcet het ''extreme eindproduct was [...] van het 18de eeuwse denken'', een product waarvan Leibniz als het ware de vader van is geweest.
Net als Cassirer publiceerde de Amerikaanse historicus Carl Becker (1873-1945) zijn op een aantal lezingen aan de universiteit van Yale gebaseerde The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers in 1932. Anders dan Cassirer, benadrukte Becker dat niet de Duitse maar vooral de Franse denkers hun stempel op het Verlichtingsdenken hebben gedrukt. Hun invloed was volgens Becker echter niet gestoeld op een originele filosofie. Daarmee plaatst hij zich recht tegenover Cassirer die stelde dat ''the Enlightenment produced a completely original form of philosophic thought''. Becker's analyse van de Franse filosofen is terug te voeren op de term 'hemelse stad' uit de titel. Denkers als Voltaire en Diderot waren in wezen net zo 'gelovig' als de geestelijken (en hun dogma's) die ze aanvallen. De philosophes''demolished the heavenly city of St. Augustine only to rebuild it with more up to date materials'', schrijft Becker. Becker die verwijst naar Sint-Augustinus' De Civitate Dei (Over de stad Gods) stelde dat Voltaire en anderen bouwden voort op het Christelijke rationalisme van Thomas van Aquino (en dus, zelfs, op Sint-Augustinus vanwege diens grote invloed op Aquino) uit de dertiende eeuw, soms de 'eeuw van het geloof' genoemd.
De Franse filosofen waren ''Christians in their most anti-Christian diatribe'': het belang dat ze hechtten aan universele waarden en broederschap is volgens Becker niets meer dan een seculiere versie van het Christelijke ideaal van dienstbaarheid. In een essay in de Political Science Quarterly (Vol. 72, no. 2, 1957) bekritiseerde de alom geprezen Amerikaanse historicus Peter Gay (auteur van o.a. The Enlightenment: An Interpretation: The Science of Freedom) deze these. Het rationalisme van Aquino is volgens hem onvergelijkbaar met dat van Voltaire, Montesquieu en anderen. Het getuigt van een simplistische opvatting van de filosofie van de Verlichting om deze terug te voeren op het religieuze denken uit de dertiende eeuw. Gay noemt Becker een conservatief die niet ver genoeg in de geest van de denkers die hij bespreekt, heeft gegraven. Van ''frauduleuze filosofen'' is volgens Gay geen sprake.
Historicus Jonathan Israel, schrijver van de indrukwekkende trilogie over de radicale Verlichting, is naar eigen zeggen sterk beïnvloed door The European Mind, The Critical Years: 1680–1715 (oorspronkelijk La Crise de la conscience européenne) van de Frans-Vlaming Paul Hazard (1878-1944, geboren in Noordpeene in het westen van Frankrijk). Hazard typeerde de periode rond 1700 als een tijd die door Israel wordt omschreven als ''a revolution of the mind'' (naar Israels boek A Revolution of the Mind, vertaald als Revolutie van het denken). De these in The European Mind - in 1946 verscheen postuum een vervolg getiteld La pensée européenne au dix-huitième siècle; de Montesquieu à Lessing - slaat op het gegeven dat er een wending plaatsvond in het denken , belichaamt door bijvoorbeeld Locke en Francis Bacon. Hazard presenteert de Verlichting als het verhaal waarin de duisternis, dat wil zeggen de dominantie van bijgeloof en dogmatiek, van de middeleeuwen verdreven werd door het licht van de rede; de esprit de critique, zoals ook Cassirer stelde, werd in de 18de eeuw geboren.
Met zijn idee van een crisis in het Europese denken (die dus al in de 17de eeuw werd ingeluid) heeft Hazard, zeker vergeleken met Cassirer en Becker, de meeste invloed gehad op hedendaagse historici. Ook zijn uitgangspunt dat de kritische, sceptische geest uiteindelijk de Franse Revolutie tot gevolg had, is gemeengoed geworden. Een uitzonderingen is overigens de Franse Roger Chartier, die in The Cultural Origins of the French Revolution betoogde dat de esprit de critique slechts een uitvinding was van de Franse Revolutionairen aan het eind van de 18de eeuw, die een intellectueel stokpaardje nodig hadden om zichzelf te legitimeren. In bepaald opzicht sloot Cassirer zich aan bij de gedachtegang van Hazard. Hij legde echter meer nadruk op de filosofie van Kant (en Leibniz zoals eerder besproken) en diens stelling dat de Verlichting het motto Sapere aude (durf zelf te denken) in volle glorie deed verrijzen. Het eerste hoofdstuk van The Philosophy of the Enlightenment, getiteld The Mind of the Eighteenth century, bevat hier een heldere analyse van en is, impliciet, een krachtig pleidooi voor de waarden van de Verlichting.
Om de Verlichting op waarde te kunnen schatten moeten we haar grondfilosofie niet zien binnen de grenzen van systematiek en doctrine. Verlichting betekent bevrijding en inherent daaraan is een vrije, dynamische manier van denken. Toch is ook deze typering slechts een voetnoot bij de complexiteit en nuance waar de Verlichting om vraagt. Cassirer omlijst zijn these bewust met grote zorgvuldigheid. Hierin volgt hij Hegel, die het Verlichtingsdenken typeerde als het tegenovergestelde van starheid. Cassirer citeert hem ook instemmend: '' [the Enlightenment] attributes to thought not merely an imitative function but the power and the task of shaping life itself''. De beperkte opvatting van Becker staat in schril contrast met deze uitspraak van Hegel.
Cassirer wijst daarnaast op het feit dat de Verlichting niet slechts kan worden teruggevoerd op het begrip 'rede'. Ook hier gaat Becker aan voorbij. De rede is weliswaar een centraal, steeds terugkerend begrip maar een historicus zou zich ''schuldig maken aan haastigheid'' als hij het zonder meer als uitgangspunt zou nemen. Wie dit bevestigd wil zien, hoeft maar een denker als Diderot te bestuderen. Overigens weet Hazard de complexiteit van de Verlichting misschien nog wel vollediger te duiden dan Cassirer. De geest van de Renaissance, stelt Hazard, herleefde in essentie rond het eind van de 17de eeuw. De Verlichting is uiteindelijk een product van de Renaissance geweest. Van de twee 'kanten' van de Verlichting die Hazard onderscheidt, de aanval op religieuze autoriteit en dogmatiek en de ontwikkeling van een nieuwe filosofie, is de laatste terug te voeren op de Renaissance, oftewel 'wedergeboorte'.
Montesquieu schreef ooit dat de menselijke ziel ''is gemaakt om te denken en te doorgronden''. In abstracogeeft deze gedachte de kern weer van het Verlichtingsideaal. De vele interpretaties en studies van de Verlichting zijn in een zeker opzicht het gevolg van het feit dat deze gedachte het moderne denken kenmerkt: altijd op zoek naar antwoorden, niet berustend maar dorstig naar kennis. Met hun erudiete werken hebben Cassirer, Hazard en Becker, ondanks de centrale stelling van de laatste, zonder twijfel een grote bijdrage geleverd aan het bouwwerk dat de studie van de Verlichting heet.
Recensie door Daniel Boomsma
Via LIBERALES
