(1)
De zedelijkheid en het morele
In de wijsgerige ethiek sinds Plato is het verschil tussen wat in conventionele zin
een norm en wat in morele zin norm is een punt van overweging. Wij geraken daar
niet zo gemakkelijk uit, zoals de historiek van de wijsgerige ethiek toelaat te
illustreren (2).
Om te preciseren hoe dit onderscheid zich voordoet in ons alledaags taalgebruik
geef ik enkele voorbeelden. Gehoorzamen aan de verkeersregels staat gelijk aan het
doen van het normatieve. Maar niemand zal, wanneer ik bij verkeerslichten keurig
blijf wachten tot het groen wordt, van mij zeggen dat ik daarom een moreel mens
ben. Zo ontmoette ik ooit een man die me verweet een conformist te zijn omdat ik
verkeerslichten respecteerde. Hijzelf reed door rode lichten dat het een lieve lust
was, zeker wanneer er toch geen levende ziel in de omtrek was. In dat laatste had
hij volgens sommigen een punt. Maar hetzelfde gegeven verandert helemaal in het
volgende geval. Wanneer ik met de auto heel bewust en manifest het rode licht
negeer terwijl een peuter achteloos de straat oversteekt, dan zal afschuw de geesten
der mensen vullen. Niet ten onrechte, zo dunkt me.
Die tweede situatie verandert nogmaals wanneer ik in dit bijzondere geval (de
peuter betreedt achteloos het kruispunt, zich van geen gevaar bewust) rustig met de
auto blijf staan tot het groen wordt. Nu zal geen mens mij om mijn gedrag
verwensen. Maar ze zullen mij daarvoor ook niet loven. En toch, die tweede situatie
krijgt weer een andere dimensie wanneer men weet dat ik mij zo snel als het kan
naar het ziekenhuis dien te begeven. De artsen hebben mij opgeroepen daar mijn
oude moeder op sterven ligt en zij om haar zoon heeft gevraagd. Nu zal ik niet
alleen een regel of norm hebben gerespecteerd. Rood verkeerslicht betekent
verplicht halt houden. Ik zal dat ook drastisch, plots en intentioneel hebben gedaan,
gehoorzamend aan een moreel appel, en dat zelfs terwijl het aan een expliciete
norm of regel ontbrak. Bovendien bevind ik mij in een bijzonder pijnlijke situatie,
waarbij ik bliksemsnel moet afwegen wat het belangrijkste is, het leven van een
peuter en het sterven van een moeder. Dat gebeurt on the spot.
Het morele voorbij berekening en voorbij post factum kosten-en-baten analyse
Met Vladimir Jankélévitch, de Franse moraalfilosoof waar ik eerder naar verwees,
zeg ik dus (en let op het cursief, dat bedoeld is als beklemtoning): ik kan het doen;
doen is drastisch; niemand kan mij vervangen om het te doen; ik moet het nu en hier
ter plekke doen want uitstel is afstel en morgen is het te laat, en tijd om te
beraadslagen is er niet (cf. laatste hoofdstuk van Le paradoxe de la morale).
Merkwaardig is nu dat die kenmerken van het doen van het goede niet de bewuste
intentionaliteit uitsluiten. Het stelt mij in staat om op een later tijdstip –als alles
voorbij is– ter rechtvaardiging goede redenen in te roepen voor wat ik deed en
waarom ik het deed. Maar op het ogenblik van het doen spelen bewuste afwegingen
geen rol, als daaronder wordt verstaan dat ik vooraf nuchter en kritisch heb
nagedacht over de mogelijke gevolgen, bijvoorbeeld in termen van kosten-en-baten.
In termen van kosten-en-baten kan ik alleen post factum nadenken en beweringen
formuleren. Die kunnen dan deel uitmaken van een rechtvaardiging van mijn
handelen. Het vertoog over rechtvaardiging van handelen (justification) kan ik
aanduiden als ‘ethiek’ in de meer strikte betekenis van het woord ( 3).
Dat een arts of verpleger bij het doodzieke lichaam van het arme kind met ebolainfectie
blijft, betreft een hulp en bijstand vanuit de vrije gunst en is gesteund op de
onverplichte goedheid. Waarom hij of zij dit doet en het dan doet, kunnen zij
slechts verklaren met: het is een kind dat lijdt en hulpeloos is. Wat niet echt een
verklaring kan zijn, voor wie uit is op wetenschappelijke ophelderingen zoals:
“welke bijzondere hormonen zijn, in gevallen van medelijden en ontferming,
oorzakelijk aan het werk en op welk tijdstip?”. Wat ik wil zeggen is het volgende.
Daar is geen rechtvaardigheid en gelijkheid aan verbonden. Het staat los van de
goede levensorganisatie en het verstandelijk gepland geluk. Er is een soort liefde
mee verbonden die misschien de kern uitmaakt van het morele, maar die doorgaans
geen onderdeel is van het normatieve, het gecodeerde, het sociaal verplichte (d.w.z.
een ethiek in een gestandaardiseerde en enge betekenis van het woord).
Plicht voorbij conventie, recht én rede
Een andere zingevingsdimensie dringt zich op. Voorbij de ultieme redelijke
controle, de alom tastende verklaring, de altijd voorzienige beheersing. Paradoxaal
is het omdat, wanneer we dit willen inzien, we desalniettemin ons verstand moeten
gebruiken.
De arts of de verpleger is aangespoord te handelen met een gevende –genadevolle–
daad waarop nooit nog een antwoord kan komen onder de vorm van een
wedergift. Aan hem of haar alle plicht, voorbij recht en voorbij rede. Maar toch met
een verstand dat dieper gaat en begrijpen doet. Kondigt dit niet –opnieuw, altijd
opnieuw– een dimensie van samenleven aan voorbij de arrogantie van dat
humanisme waarin, van geboorte tot de dood, de existentie onder de ultieme
redelijke planning schijnt te vallen? Ik bedoel het m. i. geëxalteerde humanisme van
recht en rede, van vrijheid en gelijkheid, een humanisme dat in elkaar stuikt telkens
wanneer de schuldeloze maakbaarheid van mens en samenleving niet gegarandeerd
zijnals geloofsartikel.
Die waarborgen, wie weet dit nu niet, zijn precies in de bijzondere ogenblikken van
het morele doen niet ter beschikking. En wanneer mensen dan in hun vrijheid van
doen en laten (zoals we voor ons ‘modernen’ –les affranchis– veronderstellen), dat
ogenblik laten voorbijgaan, blijven zij verbijsterd achter.
Niet naast de concrete vormen van het zedelijke –het normatief geregelde– leven
kijken, maar zonder te vallen voor de relativistische verleiding die ons influistert dat
het er allemaal een beetje van afhangt waar en wanneer men zich bevindt, betekent
dat niet: peilen naar een ‘moreel vooraf’ van waaruit de evaluatie van die concrete
vormen kan aanvangen? Vangt de “ware moraalfilosofie,” zoals Jankélévitch het
noemde, niet aan bij wat tussenin ligt. Tussenin enerzijds een of andere
wetenschap van de zedelijkheid (science morale, les sciences morales), en anderzijds een
wijsgerige studie van wat in abstracto het wezen van ‘het morele’ uitmaakt?
Wil de zedelijkheid –het ethische– waarachtig moreel zijn, moet zij ergens liggen
tussen enerzijds de concrete, historische en maatschappelijke verschijningsvormen
van de normativiteit, en anderzijds het absolute en algemeen zedelijke (het
categorische). Zij vergen van ons ervaringsgerichte kennis (science morale en sciences
morales), en zij dwingen ons om die kennis te overstijgen en te negeren. Omdat
sociale vormen van normativiteit door tijd en plaats gebonden zijn, en erop
uitlopen dat mensen in een dwingend normatief keurslijf worden geprangd en
gevangen gehouden. Om het enigszins dramatisch uit te drukken: zij maken in
ultimis van mensen Eichmanns. Dit zal zeker het geval zijn wanneer een mens, zich
schikkend naar de regels (de conventionele normativiteit), de ‘plicht om de plicht’
inroept ter justificatie.
En leven we nu net vandaag niet in een tijdsgewricht waarin veel wordt gesproken
over werkbare en onwerkbare waarden, duurzame en niet duurzame waarden, van
basiswaarden en minder basale waarden? Klinkt het niet dan botst het, zo kan men
voor minder besluiten.
Mijns inziens ware het onverstandig te menen dat het fenomeen nieuw is. Ik zou
veeleer denken dat het al meer dan vijfhonderd jaar –en wie weet zelfs nog ouder–
een bron van beschouwing en dispuut is. Waarden die menigvuldig en tegenstrijdig
zijn en waarmee lieden aanspraak maken op algemene geldigheid, wist Plato dat al
niet?
Er bestaat, schrijft Jankélévitch, een analogie, een overeenkomst, tussen “het
verscheurde firmament van normen en waarden” en “de stad (de polis, de
samenleving) van de individuele personen”. Hij bedoelt het volgende. Ieder van
ons eist zijn ding, wil zijn loon innen, spreekt van zijn recht op zijn deel
(“meervoudig absolutisme” van het ‘ik’). De moraalfilosoof brengt het in verband
met de individualisering die in westerse samenlevingen doorgang heeft gevonden,
wat hij samenvat met de uitdrukking ‘de stad der personen’. Hij schrijft: er is een
hecht verband tussen het ontstellende gebrek aan waarde- en normsamenhang en
de ‘monadische’ pluraliteit van individuele mensen. Bij Leibniz is de monade het
wezen dat helemaal op zichzelf staat. Dat wat geen venster heeft op de wereld. Dat
wat niet wordt beïnvloed door wat er zich buiten afspeelt. De monade is volslagen
onafhankelijk en vrij in de mate van zijn inherente capaciteit. De monade is een
soeverein krachtpotentieel, een gebiedende bron van daden die uit zijn dynamische
natuur voortvloeien. Zijn natuur is te bestaan en te blijven bestaan in dit bestaan.
Jankélévitch transponeert het begrip monade op iedere individuele mens. In de
moderniteit zijn wij, elk van ons, in beginsel, zo’n soeverein krachtpotentieel (Freud
zou gezegd hebben: een vat van driften). In beginsel, want natuurlijk zijn concrete
mensen niet zo afgesloten van de wereld en blijken zij geenszins zo autodynamisch.
Wat wordt beklemtoond is veeleer een karakteristiek van de moderne samenleving
waarin mensen, willens nillens, werden geïndividualiseerd onder druk van
economische omstandigheden. Daaraan ontlenen zij een zekere vrijheid van
handelen die in de traditionele samenlevingen en de oude gemeenschappen een
rariteit was. En juist die ‘moderne conditie’ (la condition humaine) brengt hen tot het
ambigue van de morele evidentie, d.w.z. dat een mens het goede moet doen. Geen
mens ontkomt vandaag aan de radicale dwingende eis: het boosaardige te vermijden
en het goede te doen. Maar evengoed ontkomt vandaag niemand aan de verleiding
van het kwaadaardige en de opschorting van de welwillendheid. In een van de vele
ironiserende passages in zijn boeken, schrijft Jankélévitch: “Zelfs de pooiers
cultiveren hun gedragscode,” en in die zin hebben zij een ‘ethiek’. De
misdaadbende werkt als een cosa nostra, als een ‘onze zaak’, ‘ons bedrijf met zijn
regels en verplichtingen’.
De moderne menselijke conditie, het “meervoudig absolutisme” van de individuele
personen, en de Centre of Union
We kunnen ook denken aan de wijze waarop spelende kinderen hun spel
organiseren. Eigenlijk is dat in de rijke geschiedenis van het moraalfilosofisch
denken een bekend gegeven. Niemand minder dan de Geneefse wijsgeer en
psycholoog Jean Piaget, schreef er een beroemd boek over: Le jugement moral chez
l’enfant (1932, negende editie in 2000). Het werk was het resultaat van een empirisch
onderzoek over hoe in groepen van spelende kinderen normen en plichtregels
worden gegenereerd. Eerst op autoritaire basis, naar het voorbeeld van vader of
moeder, later op een wederkerige autonome basis door de individuen zelf.
Het belangwekkende aan Piagets psychologisch genetische studie is dat hoewel de
plichtregels tenderen naar stabiliteit –zij moeten houvast geven aan de gebruikers–
zij in de voortgang van het spel herhaaldelijk ter discussie worden gesteld.
Daardoor zijn zij ook repetitief onstandvastig, want tegenstrijdigheid is de normen
niet vreemd. Wat evident is, met name dat er alleen kan worden gespeeld op een
ordelijke manier wanneer de kinderen op actieve wijze kunnen beschikken over
evenwichtige regels en daaraan verbonden te respecteren plichten, blijkt telkens
weer in de groep onderwerp van dispuut uit te maken.
Maar hoe heeft, thans breed maatschappelijk gesproken, het gebrek aan
waardesamenhang en de discontinuïteit tussen de personen, om verder met
Jankélévitch te denken, het verlangen naar zedelijke eenheid onder de mensen
gevoed en aangewakkerd? Hoe heeft de toestand van verscheurdheid, van gebrek,
van leegte, van strijd voor het leven, van wilde competitie, van het individuele
imperium in imperio, van de andere mens als broeder-vijand, het verlangen en het
streven naar een Centre of Union aangewakkerd? Dat is geen kleine vraag!
Immers, als wij de aandacht vestigen, als ‘modernen’ op het “meervoudig
absolutisme” van ieders aanspraken op een deel van de koek, hoe kunnen wij dan
die andere beweging verklaren die zich onmiskenbaar heeft afgetekend: “het
instromen van liefde, het erkennen van de andere als broeder in de mensheid, het
verlangen naar de andere persoon als haard van de gemeenschap, de betrachting
van de solidariteit onder de geatomiseerde individuen, de hunkering naar het
wederkerig vervolledigen” (mijn parafrase en aanvulling van Jankélévitchs
woorden)?
Hoe is tegelijk wilde competitie en wederzijdse aantrekking mogelijk? En hoe legt
dit de basis voor een hartstochtelijke spanning? Hoe komt het dat, terwijl in het rijk
van de competitie het deel dat de ene toekomt “wordt geïnd” op het deel dat de
ander toekomt, en de ene van de ander de vijand is, zij met en onder elkaar blijven
reiken naar een gemeenschap met een gedeelde bestemming van geest. Waarin
wordt gezegd: “al mijn broeders en zusters erkennen mij als zodanig.” Kortom,
waarin (nogmaals in Jankélévitchs bewoordingen met mijn aanvulling) wordt
gezegd: “Jij bent als tweede persoon –en dus niet als een object of een
geobjectiveerd individu– de haard van de gemeenschap, en wel in die mate dat jij en
ik met en onder elkaar, in volstrekte eensgezindheid en conformiteit, onmogelijk
zijn.”
Besluit: de paradox van het morele en het kenmerk van de vrijmetselarij, ethisch
overwogen
Bij de lectuur en de parafrase van een prachtige tekst uit de vorige eeuw, nl. Ralph
Barton Perry’s The Humanity of Man, (1956, p. 111 e.v.), had ik de volgende
overweging omtrent dit kenmerk van de vrijmetselarij in haar bonte
verscheidenheid en haar vele schakeringen.
Vrijheid van het individu, begrepen als ‘het individu kan zijn ding doen, in
overeenstemming met zijn wensen, verlangens en verwachtingen, en aangenomen
dat de persoon de middelen heeft om te doen’, is een ‘goede zaak’.
Maar van de weeromstuit kan worden gezegd dat het ook een ‘slechte zaak’ is.
Waarom? De vrijheid van een individu, aldus bepaald, kan interfereren met die van
een ander. Het resultaat is bekend. Immers de situatie die uitloopt op het
formuleren van ethische regels (a morality) kan aangeduid worden als ‘conflict’. Een
ethiek gebaseerd op de vrijheid van het individu begint dus telkens op het punt
waar het genieten van vrijheid door het ene individu wordt beperkt door het
genieten van vrijheid door een ander individu. Tot zover heeft, gedacht vanuit die
vrijheidsnotie, Thomas Hobbes gelijk.
Bestaat daar nu een ethische oplossing voor? Misschien toch wel. Wij kunnen
suggereren, ook hier in overeenstemming, althans tot op een zeker punt, met
Thomas Hobbes, dat de ethische oplossing ligt in de harmonie van de vrijheden, zo
dat de vrijheid van elkeen, in plaats van te worden genoten ten koste van
andermans vrijheid, juist die vrijheid onbelemmerd laat, en zelfs meer, andermans
vrijheid zelfs versterkt. Bedoeld is dan: dat de vrijheden van de personen in
harmonie zijn –door een of andere maatschappelijke, sociale organisatie–, wat die
sociale organisatie maakt tot een ethische organisatie. Het is een zedelijk
verantwoorde organisatie zeker wanneer allen daarbij voordeel halen, en dus in hun
vrijheidsbeleving en beoefening worden versterkt.
Eerste conclusie: zo overwogen is de ethische vrijheid niet langer de singuliere,
enkelvoudige vrijheid van een persoon, maar een wel sociaal systeem van vrijheden,
zo dat elke vrijheid gebonden is door alle andere vrijheden. Ethisch is deze vrijheid
die een mens niet zomaar toelaat te doen wat hij verlangt binnen bepaalde grenzen,
maar die deze mens bepaalde grenzen doet houden of respecteren. Zijn liefde voor
de vrijheid zal dan zijn liefde voor andermans vrijheden zijn, liefde voor alle
vrijheden en voor de gemeenschap waarbinnen deze in staat worden gesteld te coexisteren.
Tweede conclusie. De ethische vrijheid, zijnde geen enkelvoudige vrijheid maar een
systeem van vrijheden, waarin elke vrijheid is gebonden en verbonden met andere
vrijheden, is een systeem van zedelijkheid, een system of morality.
Op dit punt krijgt de volgende bewering intrinsieke betekenis: er zijn geen rechten
zonder plichten. Tegelijk krijgt dan ook een andere bewering zin: er bestaan geen
rechten die geen gerechtvaardigde rechten zijn.
Het is juist omwille van dit andere karakter van ‘recht hebben op’, dat de ethische
vrijheid, zoals we ze hebben bepaald, de tolerantie impliceert. “Leven en laten
leven”, komt dan neer op “maak uw keuzen en laat daarbij keuzemogelijkheid”.
Dieper nog dan de tolerantie, hoezeer ook van waarde, impliceert de ethische vrijheid
de coöperatie: “leef en help de anderen te leven”, of nog anders: “maak uw keuzen
zo dat je anderen helpt hun keuzen te maken”, of nog anders: “zoek een
gemeenschap te scheppen –en die te bestendigen of te bewaren– waarin allen op
een overeenkomstige wijze kunnen kiezen.” Het maximum aan vrijheden wordt
door zo’n gemeenschap gewaarborgd als allen de beperkingen goedkeuren of
aanvaarden (het system of morality), in klaar bewustzijn.
Derde conclusie.
Welnu, breed maatschappelijk gesproken moet zulk een gemeenschap een eu-topische
gemeenschap zijn. Het is een sociale ruimte van overal en nergens, en in die zin een
goede plaats (eu = goed; topia = plaats)
Die goede plaats –eu-topia– is niet in het conventionele maatschappelijke verkeer
terug te vinden, nog voluit te organiseren.
Wie weet dat niet? Wie kan eraan voorbijgaan?
Men zou die gemeenschap daarom kunnen noemen: a) een illusie, b) een eeuwig
verlangen, c) een ideaal eindpunt, d) blijvend doel, e) droom.
Maar!
Ten eerste. Dat waarvan mensen dromen kan wel een u-topische plaats, of topos van
nergens en van overal, worden genoemd. U- als voorvoegsel afgeleid van het Griekse
ou, een partikel van negatie. Dus samengevoegd met topos (= plaats): een niet plaats.
Daarom dat ik schreef: een plaats van overal en nergens. Of zoals soms wordt
gezegd: een onmogelijke werkelijkheid. Mensen kunnen zo’n topos, als ruimte, als plaats,
als gemeenschap in beslotenheid organiseren, wetend dat de volle realisatie ervan in
het conventionele maatschappelijke verkeer droombeeld blijft. Zij kunnen, door en
in die beslotenheid, zo’n gemeenschap acteren, opvoeren, en in die opvoering ook
diep beleven.
Ten tweede. Zo wordt dat wat we een ethische gemeenschap kunnen noemen, met het
ondersteunend system of morality, een voor-beeld, d.w.z. een blijvend beeld vooraf van
wat zou moeten, van zou kunnen zijn, maar niet is. Het is een ethische gemeenschap,
steunend op een system of morality, dat bestaat uit gerechtvaardigde rechten en
plichten (charges). Die ethische gemeenschap krijgt slechts tijdelijk leven door de kracht
van de steeds herhaalde opvoering, door de kracht van de tolerantie en de
coöperatie. Die opvoering, beoefening van het systeem van zedelijkheid, telkens
weer, is een zaak van vaardig vakmanschap, een basiliké techné, een Koninklijke
Kunst.
Ronald Commers
Lid van de A:. L:. De Gulden Passer; erelid van de A:. L:. Michel de Montaigne.
Grootloge van België
1 Mijn tekst put uit mijn grondige lectuur van het oeuvre van de Franse moraalfilosoof Vladimir
Jankélévitch, over wie ik in 2013 bij Academic Scientific Publishers, Brussel, een boek deed
verschijnen, De moraalfilosofie van Vladimir Jankélévitch. Een essay over morele en muzikale creativiteit. In mijn besluit steun ik mij op Ralph Barton Perry’s prachtige essay The Humanity of Man (1956).
Naast een lange parafrase van een hoofdstuk uit dit essay, bracht het mij tot een synthese
waarvoor de Noord-Amerikaanse wijsgeer uiteraard niet verantwoordelijk is (maar waarbij hij
zich wellicht had kunnen aansluiten).
2 Ik verwijs naar mijn tweedelig traktaat Kritiek van het ethisch bewustzijn. Van liefde met recht en rede.
Leuven / Den Haag, Acco, 2009 en 2010.
De zedelijkheid en het morele
In de wijsgerige ethiek sinds Plato is het verschil tussen wat in conventionele zin
een norm en wat in morele zin norm is een punt van overweging. Wij geraken daar
niet zo gemakkelijk uit, zoals de historiek van de wijsgerige ethiek toelaat te
illustreren (2).
Om te preciseren hoe dit onderscheid zich voordoet in ons alledaags taalgebruik
geef ik enkele voorbeelden. Gehoorzamen aan de verkeersregels staat gelijk aan het
doen van het normatieve. Maar niemand zal, wanneer ik bij verkeerslichten keurig
blijf wachten tot het groen wordt, van mij zeggen dat ik daarom een moreel mens
ben. Zo ontmoette ik ooit een man die me verweet een conformist te zijn omdat ik
verkeerslichten respecteerde. Hijzelf reed door rode lichten dat het een lieve lust
was, zeker wanneer er toch geen levende ziel in de omtrek was. In dat laatste had
hij volgens sommigen een punt. Maar hetzelfde gegeven verandert helemaal in het
volgende geval. Wanneer ik met de auto heel bewust en manifest het rode licht
negeer terwijl een peuter achteloos de straat oversteekt, dan zal afschuw de geesten
der mensen vullen. Niet ten onrechte, zo dunkt me.
Die tweede situatie verandert nogmaals wanneer ik in dit bijzondere geval (de
peuter betreedt achteloos het kruispunt, zich van geen gevaar bewust) rustig met de
auto blijf staan tot het groen wordt. Nu zal geen mens mij om mijn gedrag
verwensen. Maar ze zullen mij daarvoor ook niet loven. En toch, die tweede situatie
krijgt weer een andere dimensie wanneer men weet dat ik mij zo snel als het kan
naar het ziekenhuis dien te begeven. De artsen hebben mij opgeroepen daar mijn
oude moeder op sterven ligt en zij om haar zoon heeft gevraagd. Nu zal ik niet
alleen een regel of norm hebben gerespecteerd. Rood verkeerslicht betekent
verplicht halt houden. Ik zal dat ook drastisch, plots en intentioneel hebben gedaan,
gehoorzamend aan een moreel appel, en dat zelfs terwijl het aan een expliciete
norm of regel ontbrak. Bovendien bevind ik mij in een bijzonder pijnlijke situatie,
waarbij ik bliksemsnel moet afwegen wat het belangrijkste is, het leven van een
peuter en het sterven van een moeder. Dat gebeurt on the spot.
Het morele voorbij berekening en voorbij post factum kosten-en-baten analyse
Met Vladimir Jankélévitch, de Franse moraalfilosoof waar ik eerder naar verwees,
zeg ik dus (en let op het cursief, dat bedoeld is als beklemtoning): ik kan het doen;
doen is drastisch; niemand kan mij vervangen om het te doen; ik moet het nu en hier
ter plekke doen want uitstel is afstel en morgen is het te laat, en tijd om te
beraadslagen is er niet (cf. laatste hoofdstuk van Le paradoxe de la morale).
Merkwaardig is nu dat die kenmerken van het doen van het goede niet de bewuste
intentionaliteit uitsluiten. Het stelt mij in staat om op een later tijdstip –als alles
voorbij is– ter rechtvaardiging goede redenen in te roepen voor wat ik deed en
waarom ik het deed. Maar op het ogenblik van het doen spelen bewuste afwegingen
geen rol, als daaronder wordt verstaan dat ik vooraf nuchter en kritisch heb
nagedacht over de mogelijke gevolgen, bijvoorbeeld in termen van kosten-en-baten.
In termen van kosten-en-baten kan ik alleen post factum nadenken en beweringen
formuleren. Die kunnen dan deel uitmaken van een rechtvaardiging van mijn
handelen. Het vertoog over rechtvaardiging van handelen (justification) kan ik
aanduiden als ‘ethiek’ in de meer strikte betekenis van het woord ( 3).
Dat een arts of verpleger bij het doodzieke lichaam van het arme kind met ebolainfectie
blijft, betreft een hulp en bijstand vanuit de vrije gunst en is gesteund op de
onverplichte goedheid. Waarom hij of zij dit doet en het dan doet, kunnen zij
slechts verklaren met: het is een kind dat lijdt en hulpeloos is. Wat niet echt een
verklaring kan zijn, voor wie uit is op wetenschappelijke ophelderingen zoals:
“welke bijzondere hormonen zijn, in gevallen van medelijden en ontferming,
oorzakelijk aan het werk en op welk tijdstip?”. Wat ik wil zeggen is het volgende.
Daar is geen rechtvaardigheid en gelijkheid aan verbonden. Het staat los van de
goede levensorganisatie en het verstandelijk gepland geluk. Er is een soort liefde
mee verbonden die misschien de kern uitmaakt van het morele, maar die doorgaans
geen onderdeel is van het normatieve, het gecodeerde, het sociaal verplichte (d.w.z.
een ethiek in een gestandaardiseerde en enge betekenis van het woord).
Plicht voorbij conventie, recht én rede
Een andere zingevingsdimensie dringt zich op. Voorbij de ultieme redelijke
controle, de alom tastende verklaring, de altijd voorzienige beheersing. Paradoxaal
is het omdat, wanneer we dit willen inzien, we desalniettemin ons verstand moeten
gebruiken.
De arts of de verpleger is aangespoord te handelen met een gevende –genadevolle–
daad waarop nooit nog een antwoord kan komen onder de vorm van een
wedergift. Aan hem of haar alle plicht, voorbij recht en voorbij rede. Maar toch met
een verstand dat dieper gaat en begrijpen doet. Kondigt dit niet –opnieuw, altijd
opnieuw– een dimensie van samenleven aan voorbij de arrogantie van dat
humanisme waarin, van geboorte tot de dood, de existentie onder de ultieme
redelijke planning schijnt te vallen? Ik bedoel het m. i. geëxalteerde humanisme van
recht en rede, van vrijheid en gelijkheid, een humanisme dat in elkaar stuikt telkens
wanneer de schuldeloze maakbaarheid van mens en samenleving niet gegarandeerd
zijnals geloofsartikel.
Die waarborgen, wie weet dit nu niet, zijn precies in de bijzondere ogenblikken van
het morele doen niet ter beschikking. En wanneer mensen dan in hun vrijheid van
doen en laten (zoals we voor ons ‘modernen’ –les affranchis– veronderstellen), dat
ogenblik laten voorbijgaan, blijven zij verbijsterd achter.
Niet naast de concrete vormen van het zedelijke –het normatief geregelde– leven
kijken, maar zonder te vallen voor de relativistische verleiding die ons influistert dat
het er allemaal een beetje van afhangt waar en wanneer men zich bevindt, betekent
dat niet: peilen naar een ‘moreel vooraf’ van waaruit de evaluatie van die concrete
vormen kan aanvangen? Vangt de “ware moraalfilosofie,” zoals Jankélévitch het
noemde, niet aan bij wat tussenin ligt. Tussenin enerzijds een of andere
wetenschap van de zedelijkheid (science morale, les sciences morales), en anderzijds een
wijsgerige studie van wat in abstracto het wezen van ‘het morele’ uitmaakt?
Wil de zedelijkheid –het ethische– waarachtig moreel zijn, moet zij ergens liggen
tussen enerzijds de concrete, historische en maatschappelijke verschijningsvormen
van de normativiteit, en anderzijds het absolute en algemeen zedelijke (het
categorische). Zij vergen van ons ervaringsgerichte kennis (science morale en sciences
morales), en zij dwingen ons om die kennis te overstijgen en te negeren. Omdat
sociale vormen van normativiteit door tijd en plaats gebonden zijn, en erop
uitlopen dat mensen in een dwingend normatief keurslijf worden geprangd en
gevangen gehouden. Om het enigszins dramatisch uit te drukken: zij maken in
ultimis van mensen Eichmanns. Dit zal zeker het geval zijn wanneer een mens, zich
schikkend naar de regels (de conventionele normativiteit), de ‘plicht om de plicht’
inroept ter justificatie.
En leven we nu net vandaag niet in een tijdsgewricht waarin veel wordt gesproken
over werkbare en onwerkbare waarden, duurzame en niet duurzame waarden, van
basiswaarden en minder basale waarden? Klinkt het niet dan botst het, zo kan men
voor minder besluiten.
Mijns inziens ware het onverstandig te menen dat het fenomeen nieuw is. Ik zou
veeleer denken dat het al meer dan vijfhonderd jaar –en wie weet zelfs nog ouder–
een bron van beschouwing en dispuut is. Waarden die menigvuldig en tegenstrijdig
zijn en waarmee lieden aanspraak maken op algemene geldigheid, wist Plato dat al
niet?
Er bestaat, schrijft Jankélévitch, een analogie, een overeenkomst, tussen “het
verscheurde firmament van normen en waarden” en “de stad (de polis, de
samenleving) van de individuele personen”. Hij bedoelt het volgende. Ieder van
ons eist zijn ding, wil zijn loon innen, spreekt van zijn recht op zijn deel
(“meervoudig absolutisme” van het ‘ik’). De moraalfilosoof brengt het in verband
met de individualisering die in westerse samenlevingen doorgang heeft gevonden,
wat hij samenvat met de uitdrukking ‘de stad der personen’. Hij schrijft: er is een
hecht verband tussen het ontstellende gebrek aan waarde- en normsamenhang en
de ‘monadische’ pluraliteit van individuele mensen. Bij Leibniz is de monade het
wezen dat helemaal op zichzelf staat. Dat wat geen venster heeft op de wereld. Dat
wat niet wordt beïnvloed door wat er zich buiten afspeelt. De monade is volslagen
onafhankelijk en vrij in de mate van zijn inherente capaciteit. De monade is een
soeverein krachtpotentieel, een gebiedende bron van daden die uit zijn dynamische
natuur voortvloeien. Zijn natuur is te bestaan en te blijven bestaan in dit bestaan.
Jankélévitch transponeert het begrip monade op iedere individuele mens. In de
moderniteit zijn wij, elk van ons, in beginsel, zo’n soeverein krachtpotentieel (Freud
zou gezegd hebben: een vat van driften). In beginsel, want natuurlijk zijn concrete
mensen niet zo afgesloten van de wereld en blijken zij geenszins zo autodynamisch.
Wat wordt beklemtoond is veeleer een karakteristiek van de moderne samenleving
waarin mensen, willens nillens, werden geïndividualiseerd onder druk van
economische omstandigheden. Daaraan ontlenen zij een zekere vrijheid van
handelen die in de traditionele samenlevingen en de oude gemeenschappen een
rariteit was. En juist die ‘moderne conditie’ (la condition humaine) brengt hen tot het
ambigue van de morele evidentie, d.w.z. dat een mens het goede moet doen. Geen
mens ontkomt vandaag aan de radicale dwingende eis: het boosaardige te vermijden
en het goede te doen. Maar evengoed ontkomt vandaag niemand aan de verleiding
van het kwaadaardige en de opschorting van de welwillendheid. In een van de vele
ironiserende passages in zijn boeken, schrijft Jankélévitch: “Zelfs de pooiers
cultiveren hun gedragscode,” en in die zin hebben zij een ‘ethiek’. De
misdaadbende werkt als een cosa nostra, als een ‘onze zaak’, ‘ons bedrijf met zijn
regels en verplichtingen’.
De moderne menselijke conditie, het “meervoudig absolutisme” van de individuele
personen, en de Centre of Union
We kunnen ook denken aan de wijze waarop spelende kinderen hun spel
organiseren. Eigenlijk is dat in de rijke geschiedenis van het moraalfilosofisch
denken een bekend gegeven. Niemand minder dan de Geneefse wijsgeer en
psycholoog Jean Piaget, schreef er een beroemd boek over: Le jugement moral chez
l’enfant (1932, negende editie in 2000). Het werk was het resultaat van een empirisch
onderzoek over hoe in groepen van spelende kinderen normen en plichtregels
worden gegenereerd. Eerst op autoritaire basis, naar het voorbeeld van vader of
moeder, later op een wederkerige autonome basis door de individuen zelf.
Het belangwekkende aan Piagets psychologisch genetische studie is dat hoewel de
plichtregels tenderen naar stabiliteit –zij moeten houvast geven aan de gebruikers–
zij in de voortgang van het spel herhaaldelijk ter discussie worden gesteld.
Daardoor zijn zij ook repetitief onstandvastig, want tegenstrijdigheid is de normen
niet vreemd. Wat evident is, met name dat er alleen kan worden gespeeld op een
ordelijke manier wanneer de kinderen op actieve wijze kunnen beschikken over
evenwichtige regels en daaraan verbonden te respecteren plichten, blijkt telkens
weer in de groep onderwerp van dispuut uit te maken.
Maar hoe heeft, thans breed maatschappelijk gesproken, het gebrek aan
waardesamenhang en de discontinuïteit tussen de personen, om verder met
Jankélévitch te denken, het verlangen naar zedelijke eenheid onder de mensen
gevoed en aangewakkerd? Hoe heeft de toestand van verscheurdheid, van gebrek,
van leegte, van strijd voor het leven, van wilde competitie, van het individuele
imperium in imperio, van de andere mens als broeder-vijand, het verlangen en het
streven naar een Centre of Union aangewakkerd? Dat is geen kleine vraag!
Immers, als wij de aandacht vestigen, als ‘modernen’ op het “meervoudig
absolutisme” van ieders aanspraken op een deel van de koek, hoe kunnen wij dan
die andere beweging verklaren die zich onmiskenbaar heeft afgetekend: “het
instromen van liefde, het erkennen van de andere als broeder in de mensheid, het
verlangen naar de andere persoon als haard van de gemeenschap, de betrachting
van de solidariteit onder de geatomiseerde individuen, de hunkering naar het
wederkerig vervolledigen” (mijn parafrase en aanvulling van Jankélévitchs
woorden)?
Hoe is tegelijk wilde competitie en wederzijdse aantrekking mogelijk? En hoe legt
dit de basis voor een hartstochtelijke spanning? Hoe komt het dat, terwijl in het rijk
van de competitie het deel dat de ene toekomt “wordt geïnd” op het deel dat de
ander toekomt, en de ene van de ander de vijand is, zij met en onder elkaar blijven
reiken naar een gemeenschap met een gedeelde bestemming van geest. Waarin
wordt gezegd: “al mijn broeders en zusters erkennen mij als zodanig.” Kortom,
waarin (nogmaals in Jankélévitchs bewoordingen met mijn aanvulling) wordt
gezegd: “Jij bent als tweede persoon –en dus niet als een object of een
geobjectiveerd individu– de haard van de gemeenschap, en wel in die mate dat jij en
ik met en onder elkaar, in volstrekte eensgezindheid en conformiteit, onmogelijk
zijn.”
Besluit: de paradox van het morele en het kenmerk van de vrijmetselarij, ethisch
overwogen
Bij de lectuur en de parafrase van een prachtige tekst uit de vorige eeuw, nl. Ralph
Barton Perry’s The Humanity of Man, (1956, p. 111 e.v.), had ik de volgende
overweging omtrent dit kenmerk van de vrijmetselarij in haar bonte
verscheidenheid en haar vele schakeringen.
Vrijheid van het individu, begrepen als ‘het individu kan zijn ding doen, in
overeenstemming met zijn wensen, verlangens en verwachtingen, en aangenomen
dat de persoon de middelen heeft om te doen’, is een ‘goede zaak’.
Maar van de weeromstuit kan worden gezegd dat het ook een ‘slechte zaak’ is.
Waarom? De vrijheid van een individu, aldus bepaald, kan interfereren met die van
een ander. Het resultaat is bekend. Immers de situatie die uitloopt op het
formuleren van ethische regels (a morality) kan aangeduid worden als ‘conflict’. Een
ethiek gebaseerd op de vrijheid van het individu begint dus telkens op het punt
waar het genieten van vrijheid door het ene individu wordt beperkt door het
genieten van vrijheid door een ander individu. Tot zover heeft, gedacht vanuit die
vrijheidsnotie, Thomas Hobbes gelijk.
Bestaat daar nu een ethische oplossing voor? Misschien toch wel. Wij kunnen
suggereren, ook hier in overeenstemming, althans tot op een zeker punt, met
Thomas Hobbes, dat de ethische oplossing ligt in de harmonie van de vrijheden, zo
dat de vrijheid van elkeen, in plaats van te worden genoten ten koste van
andermans vrijheid, juist die vrijheid onbelemmerd laat, en zelfs meer, andermans
vrijheid zelfs versterkt. Bedoeld is dan: dat de vrijheden van de personen in
harmonie zijn –door een of andere maatschappelijke, sociale organisatie–, wat die
sociale organisatie maakt tot een ethische organisatie. Het is een zedelijk
verantwoorde organisatie zeker wanneer allen daarbij voordeel halen, en dus in hun
vrijheidsbeleving en beoefening worden versterkt.
Eerste conclusie: zo overwogen is de ethische vrijheid niet langer de singuliere,
enkelvoudige vrijheid van een persoon, maar een wel sociaal systeem van vrijheden,
zo dat elke vrijheid gebonden is door alle andere vrijheden. Ethisch is deze vrijheid
die een mens niet zomaar toelaat te doen wat hij verlangt binnen bepaalde grenzen,
maar die deze mens bepaalde grenzen doet houden of respecteren. Zijn liefde voor
de vrijheid zal dan zijn liefde voor andermans vrijheden zijn, liefde voor alle
vrijheden en voor de gemeenschap waarbinnen deze in staat worden gesteld te coexisteren.
Tweede conclusie. De ethische vrijheid, zijnde geen enkelvoudige vrijheid maar een
systeem van vrijheden, waarin elke vrijheid is gebonden en verbonden met andere
vrijheden, is een systeem van zedelijkheid, een system of morality.
Op dit punt krijgt de volgende bewering intrinsieke betekenis: er zijn geen rechten
zonder plichten. Tegelijk krijgt dan ook een andere bewering zin: er bestaan geen
rechten die geen gerechtvaardigde rechten zijn.
Het is juist omwille van dit andere karakter van ‘recht hebben op’, dat de ethische
vrijheid, zoals we ze hebben bepaald, de tolerantie impliceert. “Leven en laten
leven”, komt dan neer op “maak uw keuzen en laat daarbij keuzemogelijkheid”.
Dieper nog dan de tolerantie, hoezeer ook van waarde, impliceert de ethische vrijheid
de coöperatie: “leef en help de anderen te leven”, of nog anders: “maak uw keuzen
zo dat je anderen helpt hun keuzen te maken”, of nog anders: “zoek een
gemeenschap te scheppen –en die te bestendigen of te bewaren– waarin allen op
een overeenkomstige wijze kunnen kiezen.” Het maximum aan vrijheden wordt
door zo’n gemeenschap gewaarborgd als allen de beperkingen goedkeuren of
aanvaarden (het system of morality), in klaar bewustzijn.
Derde conclusie.
Welnu, breed maatschappelijk gesproken moet zulk een gemeenschap een eu-topische
gemeenschap zijn. Het is een sociale ruimte van overal en nergens, en in die zin een
goede plaats (eu = goed; topia = plaats)
Die goede plaats –eu-topia– is niet in het conventionele maatschappelijke verkeer
terug te vinden, nog voluit te organiseren.
Wie weet dat niet? Wie kan eraan voorbijgaan?
Men zou die gemeenschap daarom kunnen noemen: a) een illusie, b) een eeuwig
verlangen, c) een ideaal eindpunt, d) blijvend doel, e) droom.
Maar!
Ten eerste. Dat waarvan mensen dromen kan wel een u-topische plaats, of topos van
nergens en van overal, worden genoemd. U- als voorvoegsel afgeleid van het Griekse
ou, een partikel van negatie. Dus samengevoegd met topos (= plaats): een niet plaats.
Daarom dat ik schreef: een plaats van overal en nergens. Of zoals soms wordt
gezegd: een onmogelijke werkelijkheid. Mensen kunnen zo’n topos, als ruimte, als plaats,
als gemeenschap in beslotenheid organiseren, wetend dat de volle realisatie ervan in
het conventionele maatschappelijke verkeer droombeeld blijft. Zij kunnen, door en
in die beslotenheid, zo’n gemeenschap acteren, opvoeren, en in die opvoering ook
diep beleven.
Ten tweede. Zo wordt dat wat we een ethische gemeenschap kunnen noemen, met het
ondersteunend system of morality, een voor-beeld, d.w.z. een blijvend beeld vooraf van
wat zou moeten, van zou kunnen zijn, maar niet is. Het is een ethische gemeenschap,
steunend op een system of morality, dat bestaat uit gerechtvaardigde rechten en
plichten (charges). Die ethische gemeenschap krijgt slechts tijdelijk leven door de kracht
van de steeds herhaalde opvoering, door de kracht van de tolerantie en de
coöperatie. Die opvoering, beoefening van het systeem van zedelijkheid, telkens
weer, is een zaak van vaardig vakmanschap, een basiliké techné, een Koninklijke
Kunst.
Ronald Commers
Lid van de A:. L:. De Gulden Passer; erelid van de A:. L:. Michel de Montaigne.
Grootloge van België
1 Mijn tekst put uit mijn grondige lectuur van het oeuvre van de Franse moraalfilosoof Vladimir
Jankélévitch, over wie ik in 2013 bij Academic Scientific Publishers, Brussel, een boek deed
verschijnen, De moraalfilosofie van Vladimir Jankélévitch. Een essay over morele en muzikale creativiteit. In mijn besluit steun ik mij op Ralph Barton Perry’s prachtige essay The Humanity of Man (1956).
Naast een lange parafrase van een hoofdstuk uit dit essay, bracht het mij tot een synthese
waarvoor de Noord-Amerikaanse wijsgeer uiteraard niet verantwoordelijk is (maar waarbij hij
zich wellicht had kunnen aansluiten).
2 Ik verwijs naar mijn tweedelig traktaat Kritiek van het ethisch bewustzijn. Van liefde met recht en rede.
Leuven / Den Haag, Acco, 2009 en 2010.
3 Justificatievertogen, gebaseerd op veralgemeningen én specificatie van gevallen, vormen de kern
van de meeste ‘ethieken’ (bijv. als het gaat om wereldarmoede, milde dood, waardig sterven, ‘de
vervuiler betaalt’, enz.)
van de meeste ‘ethieken’ (bijv. als het gaat om wereldarmoede, milde dood, waardig sterven, ‘de
vervuiler betaalt’, enz.)
